1920년대 공주포교당의 포교의 방향

- 한용운⋅이영재의 불교개혁론과 관련해서 -

1920년대 공주포교당의 포교의 방향 / 이병욱 ∙

∙ 大覺思想 제30집 (2018. 12)

이병욱*

* 고려대 강사.

Ⓒ □大覺思想□ 제30집 (2018년 12월), pp.255-288.

• 목 차 •

Ⅰ. 서론

Ⅱ. 조선시대의 불교문화의 한 단면

Ⅲ. 만해 한용운과 이영재의 포교론과 의례관

Ⅳ. 공주포교당의 포교활동

1. 만해 한용운과 이영재의 포교론의 수용

2. 만해 한용운과 이영재의 의례관에 대한 거부

Ⅴ. 결론

한글요약

이 글에서는 1920년대 공주포교당의 포교활동을 만해 한용운과 이영재의 불교개혁론과 관련해서 검토하고자 한다.

2장에서는 조선시대 불교문화의 한 단면을 살펴본다. 조선시대에는 불교의식집을 간행하는 것이 성행하였고, 수륙재와 우란분재도 성행하였다. 3장에서는 만해 한용운과 이영재의 포교론과 의례관에 대해 알아본다. 만해 한용운은 포교방법으로 여러 가지를 제시하고 있고, 또한 불교의식을 간소화할 것을 주장한다. 이영재는 만해 한용운의 포교론과 의례관을 수용한다. 그리고 나서 그것을 기반으로 해서 포교소의 제도개혁, 운영방식, 건축에 대해서도 의견을 제시한다. 이는 만해 한용운이 밝히지 않은 것이다. 4장에서는 공주포교당의 포교활동에 대해 검토한다. 공주포교당의 포교활동은 만해 한용운과 이영재의 포교론에 대해서는 수용하고, 의례관은 수용하지 않은 것으로 나타난다.

그래서 공주포교당에서는 만해 한용운과 이영재의 견해에 영향을 받아서, 야학을 열고 이재민을 구호하고 지역문화를 활성화시키는 역할을 한다. 그렇지만 불교의식에서는 수륙재와 우란분재를 거행하고 있는데, 이는 만해 한용운과 이영재의 견해를 수용하지 않은 것이다.

주제어

수륙재, 우란분재, 불교의식의 간소화, 포교소의 제도개혁, 야학, 지역문화

Ⅰ. 서론

이 글에서는 1920년대 공주포교당의 포교활동에 대해 검토하고자 한다. 대체적으로 일제시대에는 불교문화가 덜 발전했다는 선입견이 널리 퍼져 있는데, 사실 내용면에서 보자면 오히려 상당히 진전된 불교문화의 모습을 보여준다. 이는 포교활동에서도 마찬가지라고 할 수 있다. 지금도 불교의 포교활동이 만족스러운 것은 아니므로, 이러한 관점에서 일제시대의 불교포교활동은 상당히 부진했을 것이라는 선입견이 강하지만, 반드시 그런 것은 아니다. 이 글에서 소개하고자 하는 공주포교당의 경우에는 1920년대에 매우 활발한 포교활동을 보이고 있다.

본격적인 논의에 앞서서 먼저 1920년대 불교계의 포교의 전반적 상황을 알아본다. 1920년대 불교계의 포교의 현황은 1924년 12월 현재 포교당 수 72개, 포교자의 수 72명, 신도의 수는 203,533명이라고 한다. 그리고 1920년 후반에 포교사 대회가 열렸다. 제1회 대회는 1927년 8월 25일에 열렸고, 제2회 대회는 1928년 3월 16∼17일에 열렸다. 그 이후에도 포교사 대회를 열렸지만, 자료부족으로 구체적인 전개과정은 알 수 없다.

｢포교에 대한 추의｣, □불교□ 21호, 불교사, 1926년 3월. ; 김광식, ｢근대불교의 청소년 포교와 조선불교소년회｣, □불교 근대화의 이상과 현실□, 선인, 2014, p.119.

김광식, ｢근대불교의 청소년 포교와 조선불교소년회｣, □불교 근대화의 이상과 현실□, p.120.

그리고 선행연구에 근거해서 공주포교당의 변천과정(역사)을 1920년대를 중심으로 간단히 서술하고자 한다. 마곡사는 1914년 10월에 공주 영은사 안에 포교당을 세우려고 하였는데, 사정에 의해서 1916년 10월까지 세우겠다는 연기원을 제출하였다. 그런데 공주포교당이 영은사 안에 세워진 것이 아니고, 1918년에 공주군 본정(本町) 162에 세워졌다. 공주포교당이 세워진 곳은 공주 시민의 기부에 의해서 매입된 것이다. 이는 공주시민들이 공주포교당을 자신이 살고 있는 본정(本町)에 설치해서 활용하려고 했음을 의미하는 것이다. 그리고 이 공주포교당은 1920년대 충남을 대표하는 제일의 포교당이었다.

사문경, ｢1920년대 공주포교당의 운영과 활동｣, □한국불교학□ 34, 한국불교학회, 2003, pp.370-373.

그에 비해, 일본불교의 포교소(조동종, 정토종, 진종대곡파)들은 본정(本町)에 들어서지 못하고 공주의 주변부라고 할 수 있는 욱정(旭町)과 금정(金町)에 세워졌다. 그리고 1922년 이후에는 공주에서 포교하던 진종대곡파에서는 포교폐지제를 제출하기도 하였다. 이는 공주포교당의 활발한 활동에 의해 일본불교의 포교소 활동이 위축되었다는 것을 의미한다.

사문경, ｢1920년대 공주포교당의 운영과 활동｣, □한국불교학□ 34, pp.383-384.

처음 공주포교당에 포교사로 활동한 사람은 김만우(金萬愚)이다. 김만우는 동학사 주지를 역임하고, 1915년 마곡사의 주지가 되었고, 주지를 마치고서 1918년부터 공주포교당의 포교사로 활동하였다. 현서봉(玄瑞鳳)은 1922년부터 수년 동안 공주포교당을 이끌었다. 현서봉은 1915년 충남 보령군 미산면 중대암(中臺庵)의 주지를 하였다.

사문경, ｢1920년대 공주포교당의 운영과 활동｣, □한국불교학□ 34, p.374.

현서봉은 중간에 공주포교당을 잠시 떠났다가 1925년 봄에 다시 임명되었다. 그리고 마곡사의 지원에 힘입어 공주포교당에서는 아리다라 불교부인회를 창립하였다. 또 1926년 공주포교당에서는 능인불교소년회를 조직하였다. 그리고 1926년 12월에는 소녀회를 조직하였고, 같은 해에 실달강습소를 설립하였다.

<동아일보>, ｢공주불교중장｣, 1925. 7. 17.

사문경, ｢1920년대 공주포교당의 운영과 활동｣, □한국불교학□ 34, pp.387-388.

1927년 현서봉은 수백 원을 들여서 공주 본정 옆에 상반정(常盤町)에 포교당을 새로 지었다. 포교당을 짓는 비용은 주로 신도와 후원자의 기부금으로 이루어진 것이다. 이는 공주포교당이 1918년 마곡사의 주관 아래 세워진 것이지만, 1927년에 이르면 그 활동이 독자적이었음을 의미하며, 또한 포교사와 신도들이 또 다른 포교당을 세울 만큼 불교계가 공주에서 확실히 자리매김하고 있다는 것을 의미한다. 현서봉은 상반정에 포교당을 짓고 본정(本町)의 포교당(공주포교당)에서는 신도조직의 고문으로 활동하였다. 그런데 1928년 10월 현서봉은 인천부 화평리에 독존포교당을 세우고 활동하였다. 그리고 1929년 이후 공주포교당은 자체적인 운영을 하기보다는 본사 마곡사에 의해 운영되었다.

사문경, ｢1920년대 공주포교당의 운영과 활동｣, □한국불교학□ 34, pp.380-382.

선행연구에서 사문경은 이영재의 ｢조선불교혁신론｣의 포교론을 간단히 소개하고, 그것을 공주포교당의 포교활동과 비교하고서 “이로 볼 때 1920년대 공주포교당의 포교내용은 당시 중앙에서 주장하고 있던 불교혁신론의 주장에 뒤떨어지지 않는 포교내용을 갖추고 있었고, 더욱이 공주의 여느 조직보다도 활발한 교육⋅사회활동을 벌였음을 알 수 있다.”라고 결론을 내린다. 이 글에서는 사문경의 주장을 수용하고 더욱 논의를 진전시키고자 한다. 다시 말하자면, 만해 한용운과 이영재의 포교론에 영향을 받았으면서도 어떤 점에서는 영향을 받지 않은 점도 있음을 밝히자는 것이고, 또 만해 한용운과 이영재의 포교론에 영향을 받았다면 그 구체적 내용은 무엇인지도 아울러 검토하고자 한다.

사문경, ｢1920년대 공주포교당의 운영과 활동｣, □한국불교학□ 34, pp.376-378.

논의의 전개과정에 대해서 간단히 언급하면, 2장에서 조선시대 불교문화 가운데 수륙재, 우란분재에 대해 살펴보고, 3장에서는 만해 한용운과 이영재의 포교와 의례에 대한 견해를 알아보며, 4장에서는 공주포교당의 포교활동에 대해 검토하고자 한다. 대체적인 결론은 공주포교당의 포교활동은 만해 한용운과 이영재의 포교론에 영향을 받은 것으로 보이지만, 의례에 대해서는 영향을 받지 않았고, 조선시대에서도 민간에 영향력이 있었던 수륙재, 우란분재를 수용하고 있었다는 것이다.

Ⅱ. 조선시대의 불교문화의 한 단면

조선 중⋅후기의 불교는 이론적 탐구와 같은 지적 영역보다는 진언의 독송과 불교의식(佛敎儀式)과 같은 정서적 영역에서 문화적 작용을 통해 불교대중 속으로 확산되고 있었다. 진언의 독송은 음률의 중시로 연결되어 범패의 발전으로 이어졌고, 불교의식의 발달은 불교의례의 예능화로 이어졌다. 그래서 불교의식을 통해 무용, 음악, 미술의 발전이 가능하게 되었다. 나아가 조선 중⋅후기 사찰의 수많은 불화도 이러한 배경 속에서 제작되었다. 그리고 조선시대에는 불교의식집(佛敎儀式集) 간행이 활발하였다.

김수현, ｢조선중후기 관음경전 간행 연구｣, □문화사학□ 24, 한국문화사학회, 2005, p.156.

불교의식집 간행에 대한 자세한 내용은 김수현, ｢조선 중후기 관음경전 간행 연구｣, □문화사학□ 24, pp.148-149. ; 남희숙, ｢조선후기 진언집과 불교의식집의 간행｣, □한국불교사연구입문 하□, 지식산업사, 2013, pp.182-183을 참조하기 바람.

그런데 여기서는 불교의식 가운데 ‘수륙재’와 ‘우란분재’에 대해 초점을 맞추어서 살펴보고자 한다. 이 수륙재와 우란분재가 일제시대에도 계승되었고, 공주포교당에서는 이러한 흐름을 수용하였다.

1. 수륙재

조선시대에는 수륙재(水陸齋)가 활발하게 이루어졌다. 조선중기 이전에는 상당히 활발하였고, 그 이후에 국가에서 금지하였지만, 민간에서는 계속 이어간 것으로 보인다.

수륙재는 물과 육지에서 헤매는 외로운 영혼과 아귀를 달래고 위로하기 위해 불법을 강의하고 음식을 베푸는 불교의식이다. 불교의 영혼천도의식 가운데 수륙재는 그 목적이 영혼을 천도하는 데 집중되어 있고, 또 규모가 가장 큰 것이다. 수륙재는 다른 말로 수륙도량(水陸道場), 비재회(悲齋會), 시아귀회(施餓鬼會)라고도 한다. 여기서는 2단락으로 나누어서 내용을 서술하고자 한다. 첫째 고려시대의 수륙재, 둘째 조선시대의 수륙재이다.

한상길, ｢조선 전기 수륙재 설행의 사회적 의미｣, □한국선학□ 23, 한국선학회, 2009, pp.678-679.

1) 고려시대의 수륙재

수륙재는 중국 양나라 무제(502∼549 재위)에 의해 시작되었다고 한다. 한반도에서 수륙재가 처음 실시된 것은 970년(광종21) 갈양사(葛陽寺: 화성 용주사의 전신)에서 베푼 수륙도량이다. 이후 1093년(선종10)에 태사국사(太史局事)로 있던 최사겸(崔士謙)이 수륙재의 의식절차를 기록한 □수륙의문(水陸儀文)□을 송나라에서 구해왔다. 이를 계기로 해서 보리사(菩提寺)에서 수륙당(水陸堂)을 새로 세우고 □수륙의문□에 따라 수륙재를 성대하게 열었다. 혼구(混丘, 1250∼1322)는 □삼국유사□의 찬자 일연(一然, 1206∼1289)의 제자인데, 고려불교의 독자적인 의식을 첨가하여 □신편수륙의문(新編水陸儀文)□을 찬술하였다.

한상길, ｢조선 전기 수륙재 설행의 사회적 의미｣, □한국선학□ 23, p.679.

2) 조선시대의 수륙재

1395년(태조4) 2월에 태조는 고려의 왕족 왕씨를 위해서 개성의 관음굴(觀音堀), 거제의 견암사(見巖寺), 삼척의 삼화사(三和寺)에서 수륙재를 열고, 또 이 수륙재를 매년 봄과 가을에 열도록 하였다. 그리고 2년 뒤 1397년(태조6) 태조는 국행수륙재(國行水陸齋)를 상설화하기 위해서 수륙사(水陸社)를 진관사(津觀寺)에 건립하였다. 태조는 새로운 왕조를 건설한 후에 나라의 일을 위해서 목숨을 바친 신하와 백성, 조종(祖宗)의 명복을 추모하고 중생을 이롭게 하기 위해서 수륙사를 만들었다. 이처럼 수륙사를 세우고서 태조는 수륙재를 국가의 법령으로 공식적으로 규정하였다. 1397년 12월 26일 □경제육전(經濟六典)□을 공포하였는데, 그 가운데 수륙재 조항을 집어넣었고, 그래서 수륙재는 국가의식(國家儀式)의 위상을 가지게 되었다.

태종은 불교를 억압하였지만, 수륙재는 폐지하지 않고 오히려 더 성대하게 치렀다. 1413년(태종13) 진관사에서 성녕대군을 위해 수륙재를 열고 향과 재교서(齋敎書)를 내렸으며, 수륙재위전(水陸齋位田) 100결을 내려주었다. 그리고 1415년(태종15)부터는 수륙재를 1월 15일로 변경하였다. 이후 세종의 시대에는 수륙재가 왕실의 명복을 기원하는 추천재(追薦齋: 죽은 사람의 명복을 기원하기 위한 재)와 합해서 왕실의 천도재(薦度齋: 죽은 사람이 극락에 태어나기를 기원하는 불교의식)로 정착되어 갔다.

한상길, ｢조선 전기 수륙재 설행의 사회적 의미｣, □한국선학□ 23, pp.673-690.

수륙재는 조선 초기 백성의 전체 계층에 골고루 확산되어 있었다. 1432년(세종14) 2월 효령대군(1396∼1486)이 한강에서 대규모의 수륙재를 열자 백성들이 많이 몰려들었다. 1451년(문종1) 4월에는 수륙재 이외의 모든 재(齋)를 금지하는 조치를 내렸다. 1496년(연산군2)에는 안순왕후 한씨가 성종을 위해서 금강산 표훈사에서 수륙재를 베풀었는데, 이 때 내탕금으로 수륙재의 의식집 □천지명양수륙잡문(天地冥陽水陸雜文)□ 2백 부를 간행하였다.

수륙재가 이처럼 확산된 이유의 하나는 수륙재의 폭넓은 기원의식(祈願儀式)에 있다. 수륙재는 영혼의 천도, 수명의 장수, 질병의 구제, 해운(海運)의 안전, 후손의 발복(發福), 천재(天災)의 퇴치 등 다양한 목적을 위해 열렸다.

① 수명의 장수를 위해서 수륙재를 베푼 것은 1401년(태종10) 1월 관음굴의 수륙재이다. 이 때 궁중의 부녀들이 그 아들의 수명이 연장되기를 기원하였다.

② 질병을 구제하기 위해 수륙재를 베푼 것은 다음과 같다. 1408년(태종8) 태종은 상왕 태조의 병환이 쾌차하기를 기원하며 수륙재를 베풀었다. 1451년(문종1)에는 경기지방에 악질이 발생하자 이것을 물리치기 위해 수륙재를 열었다. 또 1453년(단종1)에도 황해도 황주에서 질병을 물리치기 위해 수륙재를 베풀었다.

③ 해운의 안전을 기원하기 위해 수륙재를 연 것은 1464년(세조10) 충남 태안의 안파사(安波寺)의 수륙재이다.

④ 후손의 복을 기원하기 위해 수륙재를 연 것은 □조선왕조실록□에서 1554년(명종9) 9월 “재상의 집에서도 몰래 수륙재를 지내서 뒷날의 복을 빈다.”라고 기록되어 있는 것에서 확인할 수 있다.

⑤ 천재(天災)를 물리치기 위해 수륙재를 연 것은 1401년(태종1) 10월 오대산 상원사의 수륙재이다.

⑥ 국가의 부역을 행하는 중에 사망한 영혼을 위해 수륙재를 열기도 하였는데, 그것은 1396년(태조5) 2월의 국행수륙재이다. 태조는 부역을 행하다가 죽은 사람의 혼령을 위해서 성문 밖의 3곳에서 국행수륙재를 베풀었다. 또 1606년(선조39)에서 사현(沙峴)의 도로수리에 참여했던 사람들이 공사과정 중에 죽은 동료의 넋을 기리기 위해서 창의문 밖 탕춘대(蕩春臺) 근처에서 수륙재를 열었는데, 길을 메울 만큼 많은 대중들이 참여하였고, 이 때 수륙재를 주관한 사람들은 관청의 처벌을 받았다.

조선 중기 이후에는 횡사한 사람의 영혼을 위해서 제사를 드리는 것이 여제(厲祭)로 전환되면서 국가의 수륙재와 민간의 수륙재는 모두 금지되었다. 그렇지만, 조선시대 수륙재의 의식집이 그 이후에도 계속 나온 것을 미루어보아 민간에서 수륙재를 계속 이어진 것으로 판단된다.

한상길, ｢조선 전기 수륙재 설행의 사회적 의미｣, □한국선학□ 23, pp.691-700. 그리고 조선후기에 간행된 수륙재 관련 의식집에 관해서는 한상길, ｢한국 근대불교의 의례와 범패｣, □한국선학□ 29, 한국선학회, 2011, p.138. ; 남희숙, ｢조선후기 진언집과 불교의식집의 간행｣, □한국불교사연구 입문□ 하권, 지식산업사, 2013, pp.180-181을 참조하기 바람.

2. 우란분재

우란분재(盂蘭盆齋)도 고려시대는 물론이고 조선시대에도 민간에서 성행한 불교의식의 하나이다. 우란분재는 음력 7월 15일에 지옥이나 아귀의 세계에서 고통 받는 영혼을 구제하기 위해 삼보(三寶)에 공양하는 의식이다. 또한 우란분재는 백중(百中), 백종(百種)이라고 표현되기도 하는데 한자로 표기하는 방법은 더 다양하다. 이 우란분재는 □우란분경(盂蘭盆經)□에서 유래하는 것이다. 이 경전에서는 부처님의 10대 제자의 한 사람인 목련이 어머니를 구제하기 위해 음력 7월 15일에 여러 승려들에게 음식을 공양하였다고 한다.

한반도에서 우란분재가 처음 열린 기록은 1106년(예종1) 7월에 우란분재를 열어서 숙종의 명복을 빌었다는 것이다. 그렇지만 그 이전에 □대각국사문집(大覺國師文集)□에서 대각국사 의천(義天, 1055∼1101)이 우란분재일에 서원을 세우고 팔에 불을 태우는 소비(燒臂)를 하였다는 기록이 있고(1085년 4월 이전), 또한 의천이 □우란분경□을 강의한 내용이 □대각국사문집□에 전한다. 따라서 1106년 이전에 한반도에서 우란분재가 열린 것은 분명하다. 그리고 □고려사□에서 우란분재를 열었다는 기록은 여러 개가 있다.

김상영, ｢우란분재의 의미와 設行 역사｣, □불교학연구□ 22, 불교학연구회, 2009, pp.190-197.

조선시대 1398년(태조7) 7월 흥천사(興天寺)에서 우란분재를 열었다. 그리고 □조선왕조실록□의 세종 27년(1445) 7월의 기록에서 당시의 우란분재가 민간에서 성행했던 모습을 읽을 수 있다. “나라의 풍속이 7월 15일(음력)에는 절에 가서 영혼을 불러 제사하는 것이었는데, 이 날 무례한 승도(僧徒)들이 도성에 들어와서 거리 골목에 기(旗)를 세우고 쟁과 북을 치며 탁자를 설치하여 찬구(饌具)를 늘어놓고 죽은 사람의 이름을 부르면서 이 날을 백종(百種), 시식(施食)이라고 하였다. 사녀(士女)들이 수없이 모여들어 곡식과 베를 보시[施捨]하였는데 남에게 뒤질세라 두려워하였다. 경사(卿士: 높은 관직의 사람)의 집에서도 하는 사람이 있었다.”

민간에서 우란분재가 성행했던 사실은 □경도잡지(京都雜誌)□와 □동국세시기(東國歲時記)□ 등의 기록을 통해서도 확인할 수 있다. 우선 □경도잡지□의 ｢중원(中元)｣에서는 “고려 때는 불교를 숭상하여 우란분회를 열었는데 지금 풍속은 단지 맘껏 마시고 배불리 먹을 뿐이다.”라고 하였다. □경도잡지□는 조선후기 유득공(柳得恭, 1749∼1807)이 서울의 세시풍습을 기록한 책이다.

□동국세시기□의 ｢중원(中元)｣에서는 “고려시대에는 부처를 숭상하여 해마다 이 날이면 우란분회를 열었는데 지금 재(齋)를 여는 풍속도 바로 이것이다. 우리나라 풍속에 이 날을 망혼일(亡魂日)로 삼는데 대개 항간의 백성들이 이 날 달밤에 채소, 과일, 술, 밥 등을 차려놓고 죽은 어버이의 영혼을 불러 모신다. 동악(東岳) 이안눌(李安訥, 1571∼1637)의 시에 ‘시장에 채소와 과일이 많은 것을 보니 도성 사람들이 오늘 도처에서 죽은 영혼을 위해 제사 지내겠구나’라고 하였다. 충청도 풍속에 이 날 노소를 막론하고 저자에 나아가 마시고 먹는 것을 즐긴다. 또 씨름도 한다.”고 하였다. □동국세시기□는 조선 순조시대의 학자 홍석모(洪錫謨)가 저술한 책인데, 이 책에서는 세시풍속에 대해 자세히 정리해서 서술하였다. 이 책은 서문이 1849년에 작성되었기 때문에 1849년에 저술되었다고 추정된다.

최유진, ｢한국 우란분재의 역사적 전개와 연희양상｣, □민속학연구□ 38, 국립민속박물관, 2016, pp.92-93.

Ⅲ. 만해 한용운과 이영재의 포교론과 의례관

1. 만해 한용운의 포교론과 의례관

만해(萬海) 한용운(韓龍雲, 1879∼1944)은 □조선불교유신론□ 8장에서 포교에 대한 자신의 견해를 밝히고 있고, 11장에서 의례에 대한 견해를 밝히고 있다. 8장에서 만해 한용운은 당시의 포교상황을 진단하고 당시로는 새로운 포교방법을 제시한다. 그것은 신문과 잡지를 통해서 포교하는 것, 경전을 번역하여 포교하는 것, 자선사업을 통해 포교하는 것이다. 11장에서 만해 한용운은 의식을 간소하게 할 것을 제안한다. 이러한 내용은 이영재의 ｢조선불교혁신론｣에 영향을 주었다. 그러면 그 구체적 내용을 살펴본다.

우선, 한용운은 당시 한국불교가 세력이 부진한 것은 포교가 잘 되지 않은 데 있다고 진단한다. 그러면서 한용운은 당시 한국불교의 포교의 현황에 대해 진단한다.

한용운, □조선불교유신론□, □한용운전집□ 2, 신구문화사, 1973, p.61.

조선 불교 중에 소위 설법이라는 것이 약간 포교의 성질을 띠고 있다 할 수 있으나, 그 설법하는 바가 절의 범위를 벗어나지 못하고, 그 취지가 야비하고 잡박하여 하나도 사람을 감동시킬 만한 가치가 없는 형편이다. 그나마 이 밖에는 따로 포교라는 것이 존재치 않는다.

한용운, □조선불교유신론□, p.61.

그리고 한용운은 포교하고자 할 때 3가지 자격, 곧 열성, 인내, 자애(慈愛)가 필요하다고 한다. 그러면서 한용운은 다른 종교인(개신교인)의 종교활동을 예로 들면서, 이 열성, 인내, 자애에 대해 더 구체적으로 설명하고 있다.

한용운, □조선불교유신론□, p.62.

다른 종교인의 포교(전도)하는 모습을 보지 못했는가. 날씨의 춥고 더움과 길의 멀고 가까움에 관계없이 다 찾아가서 포교하며, 어느 곳 어느 사람에게라도 다 가르쳐서 한 사람에 실패하면 또 다른 한 사람에게 포교하고, 오늘 되지 않으면 또 내일에 노력을 계속하여 실패할수록 더욱 포교에 힘쓰니, 이것이 열성이 아니면 무엇인가. 또 그들은 포교하는 과정에서 어떤 비방, 어떤 모욕을 받는다 해도 같이 맞섬이 없으니, 이는 인내가 아니고 무엇인가? 그리고 지혜 있는 사람, 천한 사람, 교만한 사람, 완고한 사람 …… 요컨대 아무리 억세어 교화하기 어려운 무리라 해도 다 환영하여 어루만지고 타이르니, 이야말로 자애가 아니고 무엇인가? 이같이 하고도 종교가 퍼지지 않는 법은 없으니, 나는 다른 종교들이 융성하여 오늘이 있음이 우연이 아님을 아는 자이다.

한용운, □조선불교유신론□, p.62.

나아가 한용운은 새로운 포교방법을 제시하면서 그 당시의 한국불교에서는 이런 방법을 제대로 활용하고 있지 못하다고 걱정하고 있다.

포교의 방법은 하나가 아니다. 혹은 연설로 포교하고, 혹은 신문⋅잡지를 통해 포교하고, 혹은 경을 번역하여 널리 유포시켜 포교하고, 혹은 자선사업을 일으켜 포교하기도 하여, 백방으로 가르침을 소개해 그 어느 하나가 결여될까 걱정해야 함에도 불구하고, 지금 조선의 불교는 이런 기도가 전무한 형편이다. 모르거니와 이 밖에 따로 무슨 도리가 있는가. 대답을 듣고 싶다.

한용운, □조선불교유신론□, p.63.

또한 한용운은 □조선불교유신론□ 11장 ‘불가의 각종의식(各種儀式)’에서 의식을 간소하게 할 것을 제안한다. 그것은 각종 의식을 전부 없애고 예불은 하루에 한번 한다는 것이다. 예불은 향을 사르고 삼정례(三頂禮)를 하고 찬불가를 한곡 부르는 것이다. 더 자세한 내용은 다음과 같다.

그 중에서도 재공양(齋供養)의 의식이라든지 제사 때의 예절 따위의 일에 이르러서는 매우 번잡 혼란하여 질서가 없고 비열⋅잡박(雜駁)해서 끝이 없는 터이다. 이것을 모두 도깨비의 연극이라고 이름붙이면 거의 사실에 가까울 듯하나, 지금은 말하는 것도 차라리 부끄러운 까닭에 논하지는 않으련다. 그리고 기타의 평시의 예식도 혼란해 진실성을 잃고 있는 터인즉, 대소의 어떤 예식을 막론하고 일체를 소탕한 다음에 하나의 간결한 의식을 정해 시행하면 될 것이다. 그러면 간결한 예식은 어떤 모양으로 시행한다는 것인가. 각 사원에서는 예불(禮佛)을 매일 한 번씩 행하되, 집회 때가 되어 집례(執禮)가 운집종을 다섯 번 때리면 승려와 신도는 가다듬고 일제히 불당(佛堂)으로 나아가 향을 사르고 삼정례(三頂禮)를 행한 다음, 같이 찬불가를 한번 부르고 물러나면 된다.

한용운, □조선불교유신론□, pp.75-76.

2. 이영재의 포교론과 의례관

앞에 소개한 만해 한용운의 견해는 범란(梵鸞) 이영재(李英宰, 1900∼1927)의 ｢조선불교혁신론｣(1922년 11월∼12월 조선일보에 연재)에 영향을 주었다. 만해 한용운이 주장하는 새로운 포교방법은 이영재에 의해 수용되고 더 구체화되며, 나아가 포교소의 제도개혁과 운용방식과 건축양식에 대해서도 이영재는 제안하고 있는데, 이는 만해 한용운이 언급하지 않은 것이다. 그리고 의례관에서는 이영재는 만해 한용운의 견해를 거의 그대로 수용하고 있다. 이 내용을 좀 더 자세히 알아본다.

이병욱, ｢만해 한용운의 □조선불교유신론□이 이영재의 ｢조선불교혁신론｣에 미친 영향｣, □대각사상□ 29, 대각사상연구원, 2018, pp.192-199.

이영재의 포교론의 핵심은 포교소(교회)에서 불교교리를 전하고 동시에 불교정신에 근거해서 일반 사회사업을 운영해서 지역문화와 민중생활을 향상시키는 것이라고 할 수 있다.

이영재, ｢조선불교혁신론｣, □다보□ 4, 대한불교진흥원, 1992, p.270.

이러한 목표를 이루기 위해서 이영재는 포교소(교회)의 제도를 개혁할 것을 주장한다. 이영재는 포교소(교회)의 제도를 개혁해서 신도의 자치로 운영하도록 하고, 동시에 포교소의 기구를 확장할 필요가 있다고 주장한다. 그래서 포교소(교회) 안에 교감 1인을 두고, 그 밑에 종교부와 사회부를 둔다. 종교부에서는 불교교리를 연구하고 선전하는 일, 법요(法要: 불교의식)를 집행하는 일을 담당한다. 사회부에서는 일반사회의 교화사업을 맡도록 한다. 다만 포교사는 중앙기관에서 파견할 것을 권장한다.

이영재, ｢조선불교혁신론｣, □다보□ 4, p.270.

이처럼 이영재는 종교부와 사회부로 나누어서 활동을 제안하고, 사회부의 일반사회의 교화사업에 대해 자세히 말한다. 그래서 이영재는 설교의 방식으로 살아있는 불교의 신념을 전하고, 동시에 지역사회를 위해서 여러 가지 활동을 할 것을 제안한다. 그것은 지역사회의 아동, 근로자, 불우이웃, 빈곤층 환자 등을 돕는 활동과 지역문화를 활성화하고 지역의 풍속을 개량하는 활동으로 구체화한다.

이 내용을 좀 더 자세히 살펴보면 다음과 같다. 유치원, 소년소녀학교, 아동보호사업 등을 운영하여 지역사회의 아동을 교화하고, 혹은 직업교육, 노동야학 등을 개설해서 지역사회의 근로자를 교육하며, 혹은 학술회, 강습회 등을 열어서 지역문화를 활성화하고, 혹은 탁아소, 양로원 등을 열어서 지역사회의 불우이웃을 구제하며, 혹은 병원, 약국 등을 개설해서 지역사회의 빈곤층 환자를 치료하고, 혹은 재해구제회 등을 만들어서 이재민을 구호하며, 혹은 직업소개소를 개설해서 실업자를 구제하고, 혹은 합숙소를 세워서 노동자가 숙박하도록 하며, 혹은 교풍회(矯風會) 등을 만들어서 지역사회의 풍속을 개량하는 일 등을 하는 것이다. 그리하여 이영재는 불교사찰(교회)이 지역문화를 발전시키고 민중생활을 향상시키는 데 기여해서 불교의 이상(理想)이 실제사회에 실현되도록 하자고 제안한다.

이영재, ｢조선불교혁신론｣, □다보□ 4, p.272.

또한 이영재는 포교소(교회)의 건축에서도 새로운 주장을 펼친다. 그래서 포교소(교회)의 건축도 구식 사원의 형태가 아니고, 본당은 수백 명을 수용할 수 있는 대강당의 형태로 하고, 의자형태로 앉고 신발을 신고 다닐 수 있도록 해야 한다고 말한다.

이영재, ｢조선불교혁신론｣, □다보□ 4, p.270.

그리고 불교의 교리를 전파할 때에 문서포교의 필요성과 경전의 번역하는 일에 대해서 이영재는 설명한다. 문서포교는 포교기관에서 잡지, 기타 소책자, 포스터 등을 이용해서 불교교리를 전파하는 것이다. 경전을 번역해서 불교교리를 전파할 때도 개인이 하는 것보다는 교단기관(총섭원의 편집국)에서 역경회를 두어서 교계의 학자를 모아 경전을 번역하도록 하다면 더 내용이 충실해질 것이라고 한다.

이영재, ｢조선불교혁신론｣, □다보□ 4, p.272.

그리고 불교의례에 대해서는 이영재는 한용운의 □조선불교유신론□의 내용을 거의 대부분 수용하고 있다.

이영재, ｢조선불교혁신론｣, □다보□ 4, p.264.

Ⅳ. 공주포교당의 포교활동

1920년대 공주포교당의 포교활동을 살펴보면, 만해 한용운과 이영재의 주장을 거의 수용해서 현실적 토대에서 구체화하고 있다. 다만 불교의례에 관해서는 견해를 달리하고 있는데, 그래서 공주포교당에서 수륙재와 우란분회를 거행하였다는 기록이 남아있다.

먼저 공주포교당의 포교활동의 성과를 알아본다. 공주포교당의 포교활동의 결실은 □불교□ 30호(1926년 12월)에 소개되었다. 아리다라 불교부인회원이 백 십여 명인데, 그 가운데 전교활동을 하는 부인이 9명이고, 전교활동을 하는 부인의 강의를 듣는 부인이 사십여 명이고, 능인불교소년회원이 백 삼십여 명이다. 그리고 소년을 위해서 매주 수요일 강의를 한다. 나아가 실달(悉達)강습원을 설립해서 돈이 없어 공부하기 어려운 남녀아동에게 무보수로 강의하는데 남자학생이 70명이고 여자학생이 80명에 이른다.

｢공주포교당의 실달강습원의 미학｣, □불교□ 30, 불교사, 1926년 12월, p.41.

그리고 공주포교당에서도 설법을 기본적인 포교방법으로 활용하였다. 공주포교당에서는 1922년 5월(석가탄신일)부터 현서봉 포교사가 열심히 활동하여 일요일 오전 10시 또는 오후 5시에 설법하였다. 그 설법의 구체적 내용을 예로 들면, 1926년 6월 24일 아리다라 불교부인회 창립 일주년을 기념해서 현서봉은 ‘불교 정신적 생활’이라는 제목으로 강연을 하였다. 물론 1922년부터 1926년까지 매주 일요일마다 포교사가 가르침을 전하였는지는 확실하지 않지만, 공주포교당에서는 포교사가 가르침을 전하는 것을 가장 기본으로 삼고 있던 것은 분명하다고 하겠다.

<동아일보>, ｢공주불교포교당｣, 1922. 5. 16.

｢아리다라부인회(婦人會)의 제일회 기념회｣, □불교□ 26, 불교사, 1926년 8월, pp.55.

사문경, ｢1920년대 공주포교당의 운영과 활동｣, □한국불교학□ 34, p.377.

1. 만해 한용운과 이영재의 포교론의 수용

1) 야학활동

공주포교당에서는 1922년 11월부터 야학을 시작했는데, 중간에 그만두었고, 1926년 11월부터 다시 야학(실달강습원, 능인야학강습원)을 열었으며, 처음에는 학생숫자가 150명이었고, 1929년 야학의 학생숫자는 100명이었다. 이는 한용운이 말하는 자선사업을 일으켜 포교하자는 주장을 수용한 것이고, 1926년 11월 야학활동은 앞에 말한 한용운의 주장과 이영재가 ｢조선불교혁신론｣(1922년 11월∼12월 조선일보 연재)에서 노동야학을 열어야 한다고 주장한 것을 수용한 것으로 보인다. 이와 관련해서 신문과 잡지에서 소개된 내용은 다음과 같다.

① 1922년 11월부터는 공주불교청년회 주체로 공주포교당에서 야학이 열렸다. 공주포교당의 야학에서 가르친 과목은 불교학, 한문, 조선어, 일어, 산술(算術)이었다. 그런데 이 야학은 중도에 그만 둔 것으로 보인다.

<동아일보>, ｢공주불교청년야학｣, 1922. 11. 15.

② 1925년 5월 19일 현서봉 포교사는 불교소년회와 협의해서 연령으로 인해 입학이 불가능한 아동을 위해서 (무료야학)강습소를 설립하기 위해서 5월 20일부터 소인극(素人劇)을 시장(市塲) 금강관(錦江館)에서 개최할 것이라고 하였다.

<동아일보>, ｢강습소 설립계획｣, 1925. 5. 19.

③ 1926년 10월 능인불교소년회에서 무료야학강습소의 허가를 얻어, 수백 명의 학생을 모집하였고, 매주 화요일, 수요일, 금요일에 강의를 하기로 하였다. 그런데 학생의 숫자가 수백 명에 이르러 장소가 협소하였고, 그로 인해 공주지역 유지들의 도움을 요청하였다.

｢공주불교의 발전｣, □불교□ 28, 불교사, 1926년 10월, p.36.

④ 1926년 11월 21일 능인불교소년회에서는 공주포교당에서 오후7시부터 남녀의 무산아동과 그 학부형 2백여 명을 모아놓았으며, 현서봉 포교사가 무산자의 교육이 급선무라고 설명하고 그 직후 입학지원자가 남녀 1백여 명이 되었고, 매일 오후7시부터 무보수로 강의한다고 한다.

<동아일보>, ｢능인야학 설립｣, 1926. 11. 21. ; <동아일보>, ｢공주 야학 강습 개학｣, 1926. 11. 25.

⑤ □불교□ 30호(1926년 12월)에서는 앞의 <동아일보>(1926. 11. 21 ; 1926. 11. 25) 내용을 좀 더 자세히 전한다. 현서봉 포교사가 실달강습원(悉達講習園)을 세우고 무산난학(無産難學), 곧 돈이 없어 배우기 어려운 남녀아동을 모집해서 가르쳤는데, 교사도 모두 보수 없이 일할 만큼 그 열의가 대단하였다. 이 실달강습원에서는 남자학생이 70명, 여자학생이 80명에 이르렀다. 과목은 종교, 조선어, 일본어, 산술이다. 앞의 <동아일보> 기사에서는 ‘능인야학강습소’라고 하였고, □불교□ 30호에서는 ‘실달(야학)강습소’라고 하는데, 같은 야학을 다른 이름으로 부른 것으로 판단된다.

｢공주포교당의 실달강습원의 미학｣, □불교□ 30, 불교사, 1926년 12월, p.41.

⑥ 1929년 9월 23일 능인야학원(실달강습소)에서 오후 8시 30분에 공주포교당에서 학생학예회를 열었는데 수백 명이 관람객으로 참석하였다.

<동아일보>, ｢능인학원 학예회｣, 1929. 9. 27.

그리고 1929년 야학의 학생숫자가 100명이었는데, 이는 공주에서 제일 먼저 세워진 야학, 곧 1921년부터 청년수양회가 세운 ‘노동야학강습소’의 학생숫자 35명을 훨씬 넘어서는 것이다. 따라서 공주포교당의 야학은 노동야학강습소에 비해 1년 늦게 열렸지만, 노동야학강습소에 비해 더 활성화되었다고 평가할 수 있다.

<동아일보>, ｢능인학원 학예회｣, 1929. 9. 27.

지수걸, □한국의 근대와 공주사람들□, 공주문화원, 1999, p.294. ; 사문경, ｢1920년대 공주포교당의 운영과 활동｣, □한국불교학□ 34, p.377 재인용.

사문경, ｢1920년대 공주포교당의 운영과 활동｣, □한국불교학□ 34, p.377.

2) 경전 번역을 통한 포교의 시도

공주포교당의 현서봉 포교사는 내부사정에 의해서 1927년에 공주의 상반정 포교당을 짓고 새로운 포교활동에 대한 포부를 밝혔다. 공주의 상반정 포교당은 엄밀히 말하자면 원래의 공주포교당은 아니지만, 공주포교당에서 활동한 현서봉과 그의 신도에 의해 세워진 것이므로 이 둘을 구분하지 않고 한 가지로 보고자 한다. 그리고 이러한 점은 만해 한용운과 이영재가 경전을 번역해서 포교할 것을 주장한 것(이영재는 역경회를 통한 번역을 주장함)을 수용한 것으로 보인다. 다만 현서봉이 이영재가 주장한 것처럼 ‘역경회’라는 단체를 만들어서 번역을 시도할 것인지는 분명하지 않다. 이 내용에 대해 □불교□ 41호에서는 다음과 같이 전한다.

1927년 공주의 상반정(常盤町) 포교당의 현서봉 포교사가 몇 년 동안 포교활동에 힘을 기울여서 신심이 견고한 신자 5백여 명을 배출하였는데, 이러한 신심 깊은 불자에게 어떤 불교교과서로 강의할 것이지를 고심하다가, □법화경(法華經)□, □지장경(地藏經)□, □목련경(目蓮經)□, □금우태자경(金牛太子經)□, □십지행록(十地行錄)□, □경율이상(經律異相)□을 순전히 한글(순조선문)로 재미있게 번역하여 1만 부를 출판할 계획을 세우고 추진하고자 하였는데, 출판할 여력이 부족해서 다른 승려와 신자의 보시[義捐]를 희망하였다.

｢경전을 번역하고 의연(義捐)으로 희망｣, □불교□ 41, 불교사, 1927년 11월, p.55.

3) 불교(부흥)청년회 활동

공주포교당의 불교(부흥)청년회는 1922년에 창립되었는데, 그 해에 황해도 지역의 수재를 구제하자는 강연을 불교(부흥)청년회가 열었고, 그에 따라 뜻있는 사람의 보시도 있었다. 이는 한용운의 자선사업을 일으켜 포교하자는 주장, 더 자세히 말하자면, 이영재의 ｢조선불교혁신론｣에서 이재민을 구호하자는 주장을 수용한 것으로 보인다. 또한 불교(부흥)청년회에서는 토론회와 강연회를 개최하였는데, 이는 이영재의 ｢조선불교혁신론｣에서 학술회, 강습회 등을 열어 지역문화를 활성화하자는 주장을 수용한 것으로 보인다. 그리고 앞에서 거론한 야학을 불교청년회에서 1922년에 열었다. 이와 관련된 <동아일보>의 내용을 소개하면 다음과 같다.

① 1922년 8월 23일 공주포교당(포교소)에서는 여러 본사사찰과 협의하고서 불교청년회 본부를 공주에 두고 창립총회를 앞으로 열겠다고 하였다.

<동아일보>, ｢불교청년회 계획｣, 1922. 8. 23.

② 1922년 9월 3일 공주포교당에서는 불교부흥청년회의 창립총회를 수일 안에 곧 열겠다고 하고, 이 청년회 안에 소년부를 두었는데, 이 소년부에서 8월 30일 토론회를 열었다. 이 토론회의 주제는 “지식이 금전보다 뛰어나다”라는 것이고, 이러한 소년의 토론회는 공주에서는 처음 있는 일이었다.

<동아일보>, ｢공주소년토론회｣, 1922. 9. 3.

③ 1922년 9월 16일 오후8시부터 공주포교당의 불교부흥청년회에서는 ‘종교의 정신’이라는 제목으로 강연회가 있었다. 이 강연회가 창립총회를 대신한 것으로 보이고, 그리고 불교청년회 본부를 공주에 두겠다는 계획도 제대로 실현되지 않고, 그 규모를 줄여서 불교부흥청년회를 세운 것으로 보인다.

<동아일보>, ｢불교부흥청년 강연｣, 1922. 9. 22.

④ 1922년 10월 29∼30일에 공주포교당 불교(부흥)청년회에서 황해도 지역의 수해를 구제하자는 강연이 있었고, 이에 뜻 있는 사람의 보시[出捐]가 적지 않았다고 한다.

<동아일보>, ｢불교청년 구제강연｣, 1922. 11. 7.

⑤ 1922년 11월 15일부터 공주 불교(부흥)청년회에서 야학을 열었다. 이는 앞에서 이미 언급한 것이다.

<동아일보>, ｢공주불교청년야학｣, 1922. 11. 15.

4) 불교소년회와 능인불교소년회 활동

공주포교당에서는 1922년에 불교소년회를 창립하였고, 2차례 강연회가 있었는데 많은 청중이 모였다고 한다. 이는 이영재의 ｢조선불교혁신론｣에서 학술회, 강습회 등을 열어 지역문화를 활성화하자는 주장을 수용한 것으로 보인다. 또 공주포교당에서는 1926년에 능인불교소년회를 창립하고, 1927년에 총회를 열어 야학을 확장하자는 논의를 하기도 하였다. 이와 관련된 신문과 잡지의 내용을 소개하면 다음과 같다.

① 1922년 11월 26일 공주포교당에서 불교소년회 창립총회를 열었는데, 회장은 현서봉이다.

<동아일보>, ｢불교소년회 창립총회｣, 1922. 12. 9.

② 1923년 4월 7일 공주포교당에서 불교소년회 창립기념회를 열었다. 이 때 박동선(朴東善)이 ‘물산장려(物產獎勵)와 금주단연(禁酒斷煙)에 대하여’라는 제목으로 강연하고, 이재성(李在成)이 ‘불평(不平)의 진리’, 현서봉이 ‘수양의 일보’, 임창수(林昌洙)가 ‘노동과 농촌’이라는 제목으로 강연하였다. 청중은 3백여 명에 이르렀다고 한다.

<동아일보>, ｢불교소년회 강연회｣, 1923. 4. 20.

③ 1923년 9월 4일 공주포교당의 불교소년회 강연회가 있었다. 강연회는 금강관(錦江館)에서 오후8시부터 시작해서 오후11시에 마쳤다. 청중은 1천여 명에 이르렀는데, 그 가운데 1/3분 이상이 ‘부인’인 점이 주목할 만한 점이라고 한다. 회장은 이재성(李在成)이고 부회장이 현서봉이다.

<동아일보>, ｢불교소년회 강연회｣, 1923. 9. 9.

④ 1926년 1월 16일 공주포교당에서 오후7시부터 오후10시까지 능인불교소년회 창립총회를 열었다. 여기서는 임원을 선임하였는데, 고문은 현서봉이다. 능인불교소년회는 1925년 12월경에 현서봉이 발기해서 조직한 것이다.

｢공주불교소년회 창립총회를 개최하였다｣, □불교□ 21, 불교사, 1923년 3월, p.43. ; <시대일보>, ｢불교소년회 창립총회｣, 1926. 1. 23.

⑤ 1927년 9월 28일 능인불교소년회에서는 오후 7시부터 11시 30분까지 총회를 열었다. 그 결의사항 가운데 야학을 확장하는 내용도 포함되어 있다.

｢능인소년 총회｣, □불교□ 39, 불교사, 1927년 9월, pp.54-55.

5) 아리다라 불교부인회 활동

공주포교당에서는 1925년에 아리다라 불교부인회를 창립하였고, 금강 근처에서 수재당한 사람에게 수제구제금을 나누어주기도 하였다. 그리고 자체적으로 부인 강습생 30여 명에게 불교를 강의하기도 하였다. 따라서 아리다라 불교부인회는 결속력이 강해서 1939년에는 새로운 포교사가 임명되는 것에 반대하기도 하였다. 이는 이영재가 ｢조선불교혁신론｣에서 포교소를 신도의 자치로 운영하자고 주장한 것에 일부 영향을 받은 것으로 보인다. 이와 관련된 신문과 잡지의 내용을 다음과 같다.

① 1925년 7월 6일 아리다라 불교부인회에서는 창립총회를 가졌다. 부인회 회원이 서원금(誓願金)으로 보시[捐出]한 것이 6십여 원이 되었다고 한다.

<동아일보>, ｢공주불교중장｣, 1925. 7. 17.

② 1925년 7월 30일 아리다라 불교부인회는 오전 11시에 공주포교당에서 임시총회를 열고 수재를 당한 사람을 위해 보시, 곧 수재구제금을 모집하기로 결정하였다. 그리고 임종한 회원 박씨의 추도회를 하였다. 그리고 <동아일보>(1925. 8. 4)에 보시한 사람의 명단이 실려 있다.

<동아일보>, ｢시사일속時事一束, 공주 부인 수재 구제｣, 1925. 8. 4. ; <동아일보>, ｢불교부인회｣, 1925. 8. 7.

③ 1925년 8월 15일 아리다라 불교부인회는 공주포교당에서 오후1시부터 5시까지 월례회(月例會)를 열었다. 금강의 근처에 있는 금성리(錦城里)에서 수해를 당한 사람에게 수재구제금을 나누어준 것에 대한 보고가 있었고, 청년수양회장 박춘서의 강연이 있었다.

<동아일보>,｢공주부인 월례회｣, 1925. 8. 20.

④ 1925년 10월 15일 아리다라 불교부인회는 공주포교당에서 오후2시경부터 4시까지 월례회를 열었다. 여기서는 회원이 자수로 만든 수예물(手藝物)을 모아 판매해서 자본을 적립하자고 결정하고, 회원의 경조사에 서로 위문하고 함께 하기로 의론하였다.

<동아일보>, ｢공주부인 월례회｣, 1925. 10. 20.

⑤ 1926년 6월 24일 아리다라 불교부인회에서는 공주포교당에서 오전10경부터 시작해서 오후10시까지 제1회 창립기념식을 거행하였다. 이 창립기념식에 불교부인 90여 명이 참석하였다.

<동아일보>, ｢불교부인회｣, 1926. 7. 4.

⑥ 1926년 6월 24일 아리다라 불교부인회에서는 제1회 창립기념회를 열었고, 현서봉 포교사가 ‘불교정신적 생활’이라는 제목으로 강연을 하였다. 이는 앞에서 이미 거론한 것이다. 그리고 다음과 같은 사항을 결의하였다. 첫째, 본회원은 불교를 선전하는 의미를 일제히 부담한다. 둘째, 본회원은 포교당의 유지경비를 부담한다. 셋째, 본회원은 자선사업의 목적을 실행한다. 넷째, 포교당 건축방침의 건이다.

｢아리다라 부인회의 제1회 기념회｣, □불교□ 26, 불교사, 1926년 8월, p.55.

⑦ 1926년 10월 아리다라 불교부인회에서 20세부터 40세까지의 부인강습생이 3십여 명이 모여서 낮과 밤으로 강의를 듣고 있다.

｢공주불교의 발전｣, □불교□ 28, 불교사, 1926년 10월, p.36.

⑧ <동아일보>, 1939년 2월 8일에 따르면, 홍성현(洪性鉉, 당시 나이 60세)이 1938년 6월 1일에 공주포교당의 포교사로 임명되어 활동하고 있었는데, 갑자기 사직을 권고당하고, 1939년 2월 4일 후임자 김응만(金應萬)이 임명되자. 아리다라 불교부인회에서 새로운 포교사 임명을 반대하였다. (이는 1920년대의 활동에 포함되는 것은 아니지만, 연속선상에 있는 것이므로 포함시켰다.)

<동아일보>, ｢공주불교포교소 신임강사반대 아리다라부인회 궐기｣, 1939. 2. 8.

6) 공주포교당의 지역사회의 구심점 역할

공주포교당은 지역사회의 구심점 역할도 하였다. 1923년에는 충남농업학교 동창생 대회가 열렸는데, 이는 충남농업학교문제에 대해 일본총독부에 문제제기하기 위해 모인 것이다. 1926년에는 총남 공주소방조(公州消防組) 소속 조선인 30여 명이 집회를 가졌고, 1927년에는 조선농인사(朝鮮農人社) 공주지사가 주최한 농인강연회(農人講演會)가 열렸으며, 1928년에는 충남공주소년동맹의 창립대회가 열렸고, 1929년에는 상번회(商繁會) 창립대회를 열었다. 이러한 일은 불교인이 아닌 사람이 공주포교당에 모여서 집회를 갖거나 중요한 문제를 처리하기 위해 모인 것이다. 그러므로 이는 그만큼 공주포교당이 공주사람에게 신뢰받고 있다는 표시일 것이다.

이러한 현상은 이영재의 ｢조선불교혁신론｣에서 불교사찰이 지역문화를 발전시키고 민중생활을 향상시키는 데 기여해야 한다고 주장한 것과 관련이 있다. 그래서 이영재는 “그리하여 지역문화상으로나 민중의 생활상으로나 교회가 그 지역의 중심세력이 되어야 비로소 교화의 목적을 달성할 수 있다”고 말한다.

이영재, ｢조선불교혁신론｣, □다보□ 4, p.270.

이처럼 사찰이 지역문화와 민중생활에 기여한다면, 자연히 그 해당 사찰이 그 지역에서 중심점의 위치를 차지할 것이다. 이러한 현상은 공주사람이 행사장소로서 공주포교당을 선정한 것이지만, 적어도 공주포교당에서도 그런 일을 회피하지 않고 적극적으로 수용한 점에서 공주포교당의 능동적 활동을 읽을 수 있다. 이와 관련된 <동아일보>의 내용은 다음과 같다.

① 1923년 8월 19일 공주 학생친목회에서는 오후8시에 공주포교당에서 학생친목회 부회장이었던 고(故) 김중현의 추도식이 있었다.

<동아일보>, ｢고 김중현 군 추도｣, 1923. 8. 27.

② 1923년 9월 23일 공주포교당에서 충남농업학교 동창생대회를 개최할 것이라고 한다. 여기서 충남농업학교가 현재 3학년제도인데 이것을 5학년제도로 개정하는 것 등을 토의한다. 충청남도 도의원 모씨가 이 문제를 1923년 봄에 도평의회(道評議會)에 제출했지만 아무런 답변이 없어서 충남농업학교의 동창생들이 단체로 문제를 제기할 것이다.

<동아일보>, ｢농교승격운동｣, 1923. 8. 29.

③ 1926년 8월 11일 충남 공주소방조(公州消防組) 소속 조선인 소방수(消防手) 3십여 명이 오후2시경에 공주포교당에 모여서 총동맹사직을 결의하였다. 그 원인은 소방조 간부를 선출하는 데 조선 사람과 일본인을 차별하였기 때문이라고 한다.

<동아일보>, ｢공주 조선소방수 30명 동맹퇴조｣, 1926. 8. 13.

④ 1927년 8월 9일 조선농인사(朝鮮農人社) 공주지사가 주최하고 공주청년회와 공주기우단(公州記友團) 후원 아래 오후 9시부터 11시까지 공주포교당에서 농인강연회(農人講演會)가 열렸다. 동아일보 편집국장 여운홍(呂運弘)이 농인세계(農人世界)라는 제목으로 강연을 하였다. 이 날은 비가 오는 날씨였는데도 좌석을 가득 채웠다.

<동아일보>, ｢공주에 농인강연｣, 1927. 8. 12.

⑤ 1928년 3월 26일 충남 공주 소년동맹 창립대회가 공주포교당에서 오후3시에서 오후5시 30분까지 열렸다. 여기서는 규약과 강령을 통과시키고 임원을 선출하였다.

<동아일보>, ｢공주단일소년동맹 창립대회｣, 1928. 4. 4.

⑥ 1929년 12월 14일 공주 유력한 상업가 30여 명이 공주포교당에 모여서 오후 2시경부터 오후 6시경까지 상번회(商繁會) 창립대회를 열고 규약을 통과시키고 임원을 선출하였다.

<동아일보>, ｢공주의 번영책으로 상번회를 조직｣, 1929. 12. 17.

2. 만해 한용운과 이영재의 의례관에 대한 거부

1) 수륙재의 거행

공주포교당에서 수륙재를 거행했다는 기록이 있다. 이는 의례를 간소화하자는 만해 한용운과 이영재의 견해와는 다른 것이다. □불교□ 26호에 공주포교당에서 수륙재를 거행했다는 내용을 볼 수 있다. 그 내용을 소개하면 다음과 같다. 공주에 금강이 지나가기 때문에 매년 몇 명씩은 익사한다. 그래서 이러한 무주애혼(無主哀魂)의 고통을 달래기 위해서 1926년 6월 1일에 아리다라 불교부인회, 능인 불교소년회, 기타 신도 등이 수륙재(천도식)을 거행하였다. 같은 날 오후6시에는 미타번(彌陀幡)과 다른 회기(會旗)를 앞에 들고 많은 사람이 줄을 지어 공주 시내를 한 바퀴 돌고 염불을 높은 소리로 하였다.

｢금강에 천도식 공주불교계에서｣, □불교□ 26, 불교사, 1926년 8월, p.55.

그런데 이처럼 공주포교당에서 수륙재를 거행한 것은 특별한 의지를 가지고 한 것이 아니고 당시불교계의 흐름에 따른 것으로 보인다. 1900년대 이후에도 한반도에서 수륙재를 거행한 기록이 여러 건이 남아있고, 이러한 흐름에 공주포교당도 동참한 것으로 보인다. 그리고 1900년대 이후 거행된 수륙재는 그 이전의 조선시대에 수륙재를 계승한 것이다. 1900년대 이후 수륙재를 거행한 기록을 소개하면 다음과 같다.

우선, 근대기 수륙재의 첫 사례는 1903년 3월 원흥사 수륙대도량인데, 많은 인파가 모여 며칠 동안 계속되었다(<황성신문>, 1903. 3. 7). 그밖에도 <황성신문> 1903년 9월 17일, <황성신문> 1903년 11월 14일, <황성신문> 1904년 4월 9일에 수륙재가 보도되었다.

그리고 1914년 6월 봉은사에서 대규모의 수륙재가 열렸다. 이 수륙재에서는 전쟁에서 죽은 장병의 혼백을 위로하는 것이 목적이었고, 수만 명이 모였다(<매일신보>, 1914. 6. 12. ; 1914. 7. 12). 그밖에 <매일신보>, 1916년 6월 27일에 수륙재가 보도되었다.

또 1936년 11월에 강릉 포교당(강릉읍 금정 불교 포교당)에서 수륙재를 열었다. 같은 해 여름에 수해로 인해 248명의 희생자가 있었고, 이들을 추도하는 마음에서 수륙재를 열었다(<매일신보>, 1936. 11. 25).

한상길, ｢한국 근대불교의 의례와 범패｣, □한국선학□ 29, pp.142-144.

2) 우란분회 거행

공주포교당에서 우란분회(우란분식)을 거행했다는 기록이 남아있는데, 이것도 만해 한용운과 이영재의 의례관을 부정한 것이다. <동아일보>에서는 공주포교당 아리다라 불교부인회에서는 1925년 8월 26일 오전 10시부터 우란분식(盂蘭盆式; 우란분회)을 공주포교당에서 거행하였다고 전하고 있다.

<동아일보>, ｢우란분식 거행｣, 1925. 8. 27.

그런데 이처럼 공주포교당에서 우란분회를 거행한 것도 특별한 의지의 소산이라기보다는 당시 불교계의 흐름에 따른 것으로 보인다. 1900년대 이후에도 한반도에서 우란분회를 거행하였다는 기록이 적지 않게 남아있기 때문이다. 그리고 1900년대 이후 거행된 우란분회는 그 이전의 조선시대의 우란분재를 계승한 것이다. 1900년대 이후 거행된 우란분재에 대해 살펴보면 다음과 같다.

1910년 서울시대 동문 밖의 사찰에 수천 명이 모여서 우란분재를 열었다(<황성신문> 1910. 8. 21). 1918년 7월 15일(음력) 오후에 평양 창전리에 위치한 유점사(楡岾寺) 포교당에서 오후 1시부터 4시까지 신도 100여 명이 법당에 모여서 우란분회식을 열었다(<매일신보> 1918. 8. 25).

1926년 함경북도 경흥군 웅기항에 있는 정토종 북선불교(北鮮佛敎) 포교소에서 우란분재를 성대하게 열었다. 이 우란분재는 신도들이 주축이 되어서 열었는데, 반야용선(般若龍船)을 분장해서 해상에 띄우고 이 반야용선에는 차, 과, 향, 미를 가득 실었다. 그래서 바다 가운데 고혼(孤魂)을 위로하였다(□불교□, 1926년 8월).

1927년 금강산 유점사에서도 우란분재가 성대하게 열렸다. 이 우란분재에서는 오전 5시에 외로운 영혼을 천도하는 ‘고혼천도식’을 하고, 오전 7시부터 ‘금강서화전람회’라는 전시회를 개최했다는 점이 특이하다(□불교□, 1927년 9월). 1935년 경상도 안동에 있는 포교당에서 우란분재가 열렸다(<매일신보>, 1935. 8. 18). 1940년에는 우란분재 법요식을 라디오로 방송하기도 하였다(□불교시보□, 1940년 8월).

또 1923년 <동아일보> 사설에서는 7월 백종(白腫)은 일 년도 절반이 지나고 농사의 일도 거의 마친 시기이고, 또 백종은 우란분(盂蘭盆)이라고 해서 선조의 혼령과 모든 무주고혼(無主孤魂)을 제도하기를 비는 날이라고 하면서, 이 백종은 설, 대보름, 단오, 축석과 함께 일제 식민지시기에 부흥해야 할 명절로 꼽고 있다(<동아일보> 1923. 9. 26).

그리고 우란분재와 함께 그 전후로 해서 강연이 열리기도 하였다. 1929년 8월 18일, 곧 우란분절의 전날에 각황사(覺皇寺: 지금의 조계사)에서 김태흡(金泰洽, 1899∼1989)이 ‘우란분에 대하여’라는 제목으로 강연을 하였다(<동아일보> 1929. 8. 18). 1934년 8월 26일, 곧 우란분절 이틀 뒤에 향상회관(向上會館)에서 ‘우란분에 대하여’라는 제목으로 이지광(李智光)이 강연을 하였다(<동아일보> 1934. 8. 26).

1920년대 불교언론지에서 우란분에 대해 언급하며, 과거와 현생의 부모만이 아니고 동시대를 살아가는 사람들을 돕는 현세의 사회사업의 필요성에 대해 말하고 있는데, 이런 맥락에서 1927년 각황사의 우란분재에서는 100여 명의 걸인에게 식사를 제공하기도 하였다(<동아일보> 1927. 8. 11). 그리고 우란분일을 전후한 3일을 포함해서 일주일 동안 각황사에서 □지장경(地藏經)□을 강의하고 지장예참정진을 하기도 했다(□불교□ 1926년 8월).

최유진, ｢한국 우란분재의 역사적 전개와 연희양상｣, □민속학연구□ 38, pp.97-98.

3) 석가탄신일 기념식 거행

<동아일보>에 따르면, 공주포교당에서는 1923년과 1925년에 석가탄신일 기념식을 거행하였다. 만해 한용운과 이영재는 의례를 간단히 치르자고 주장하고 있고, 다만 예외적으로 석가탄신일(성도일, 열반일, 추천재)에는 진귀하고 깨끗한 음식을 공양하는 것은 용납할 수 있다고 한용운은 주장한다. 그래서 만해 한용운과 이영재가 석가탄신일 기념식에 대해 반드시 반대하였다고 주장할 수는 없겠지만, 그래도 전반적 분위기는 간소한 것을 선호했다고 해야 할 것이다. 그에 비해 공주포교당에서 석가탄신일에 기념식을 거행하였는데 이는 만해 한용운과 이영재의 주장의 흐름을 추종하지 않은 것으로 해석할 수 있다. 이와 관련된 <동아일보>의 내용을 소개하면 다음과 같다.

한용운, □조선불교유신론□, p.77.

① 1923년 5월 23일 공주포교당에서 석가세존 탄생축하식을 거행하고, 동시에 김동수(金東洙)가 ‘아(我)와 아(我)’라는 제목으로 강연하였고, 오후 10시경에 마쳤다.

<동아일보>, ｢석가탄생기념축하｣, 1923. 5. 28.

② 1925년 5월 25일 공주포교당에서 오후8시부터 석가세존강탄(降誕)기념식을 거행하고, 현서봉 포교사가 ‘불교의 위력’을 강의하고, 여러 승려가 염불을 하였다. 남녀 수백 명이 이 기념식에 참가하였다고 한다.

<동아일보>, ｢석탄기념성황｣, 1925. 5. 3.

Ⅴ. 결론

이 글에서는 1920년대 공주포교당의 포교활동에 대해 검토하였다. 이제 그 내용을 정리하고 필자의 견해를 간단히 제시하는 것으로 결론을 삼고자 한다.

2장에서는 조선시대 불교문화의 한 측면을 살펴보았다. 조선시대에는 불교의식집 간행이 활발하였고, 또 수륙재와 우란분재가 활발하게 거행되었다. 수륙재는 조선시대 중기까지는 국가의 수륙재와 민간의 수륙재가 활발하게 성행하였고, 그 이후 수륙재는 금지되었지만, 민간에서는 수륙재가 계속 이어졌다. 그 근거로서 조선후기에도 수륙재 관련 의식집이 계속 간행되었다는 것을 거론할 수 있다. 조선시대에도 우란분재가 민간에 성행한 것은 여러 기록을 통해서 확인할 수 있다.

3장에서는 만해 한용운과 이영재의 포교론과 의례관에 대해 알아보았다. 만해 한용운은 포교방법으로 여러 가지를 제시하고 있다. 그것은 연설로 포교하는 것, 신문⋅잡지를 통해 포교하는 것, 경전을 번역하고 널리 유통하도록 해서 포교하는 것, 자선사업을 통해 포교하는 것이다. 그리고 한용운은 의식을 간소화할 것을 주장하는데, 그것은 여러 가지 의식을 없애고 예불을 하루에 한 번 하는 것이다. 그 예불도 향을 피우고 삼정례(三頂禮)를 하며 찬불가를 한곡 부르는 정도로 간소하게 하는 것이다. 이러한 한용운의 포교론과 의례관을 이영재는 수용하고 더 진전시킨다. 거기에다 이영재는 한용운이 말하지 않았던 포교소(교회)의 제도개혁과 운용방식을 주장하고, 포교소(교회)의 건축에 대해서도 새로운 주장을 펼친다. 그리고 의례관에서는 이영재는 한용운의 주장을 거의 그대로 수용한다.

4장에서는 공주포교당의 포교활동에 대해 살펴보았다. 공주포교당의 포교활동은 만해 한용운과 이영재의 포교론을 수용하고, 의례관을 수용하지 않은 것으로 드러난다. 공주포교당에서는 1922년 야학활동을 시작해서 중간에 그만두고 1926년 11월 다시 시작하였는데, 처음 시작할 때는 150명이었고, 1929년에는 100명이었다. 이는 만해 한용운의 자선사업을 일으켜 포교하자는 주장을 수용한 것이고, 1926년 11월 야학활동은 이영재의 노동야학을 열어야 한다는 주장을 수용한 것이다.

또 공주포교당을 이끈 현서봉 포교사와 그 신도들은 공주의 상반정(常盤町) 포교당을 새로 지었고, 경전을 번역하고 유통해서 널리 포교할 계획을 세우기도 하였다. 이는 엄밀히 보면 공주포교당은 아니지만, 공주포교당에서 활동한 사람이 새롭게 만든 포교당이므로 같은 계열의 활동으로 볼 수 있다. 이러한 활동은 만해 한용운과 이영재가 경전을 번역해서 포교해야 한다는 주장을 수용한 것으로 보인다. 다만 이영재는 역경회라는 단체를 통한 번역을 강조하였는데, 현서봉이 그러한 단체를 통한 번역을 시도한 것인지는 분명하지 않다.

불교(부흥)청년회, 불교소년회, 능인불교소년회, 아리다라 불교부인회 활동에서 이영재가 이재민을 구호하자고 주장한 것을 수용하였고, 또 이영재가 학술회, 강연회 등을 열어 지역문화를 활성화하자고 주장한 것을 수용하였으며, 이영재가 포교소(교회)를 신도의 자치로 운영하자고 주장한 것을 수용하였음을 알 수 있다.

그리고 이러한 활동과 연관되어서 공주포교당이 지역사회의 구심점 역할을 하였고, 이는 이영재가 포교소가 그 지역의 중심세력이 되어야 한다고 주장한 것을 수용한 것으로 보인다. 이는 공주사람이 공주포교당을 모임의 장소로 활용한 것이지만, 또 공주포교당에서 그것을 용인해야 가능한 것이므로, 공주포교당 쪽에서는 이영재가 말한 지역의 중심세력을 추구한 것으로 볼 수 있다.

한편, 공주포교당에서는 수륙재와 우란분회(우란분식)를 거행하였는데, 이는 만해 한용운, 이영재의 의례에 관한 견해를 수용하지 않은 것이다. 물론 공주포교당에서 수륙재와 우란분회를 거행한 것은 특별한 의지가 있어서라기보다는 당시 불교계의 조류에 따른 것으로 보인다. 2장에서 거론한 것처럼, 수류재와 우란분재는 조선시대에도 활발히 이루어진 것이고, 이것이 일제시대에도 이어진 것으로 보인다. 공주포교당에서는 이러한 전통의 흐름을 수용한 것으로 보인다.

또 공주포교당에서는 석가탄신일 기념식을 거행하였는데, 이는 만해 한용운과 이영재의 의례에 관한 견해를 수용하지 않은 것이라고 일방적으로 해석하기에는 곤란한 점이 있지만, 의례를 간소화하자는 만해 한용운과 이영재의 주장과는 어느 정도 거리가 있는 것은 분명하다. 그래서 이 글에서는 이것이 어느 정도 경계선상에 있는 것이지만, 만해 한용운과 이영재의 의례에 관한 견해를 수용하지 않은 사례로 해석하였다.

이렇게 보자면, 공주포교당의 포교활동은 만해 한용운과 이영재의 포교론은 수용한 것이지만, 의례에 대한 견해는 수용하지 않은 것으로 드러난다. 이러한 점에서 공주포교당의 포교활동에 새로운 점이 있다고 생각된다. 다만 이런 공주포교당의 포교활동이 공주포교당의 특별한 해석을 거친 것인지에 대해서는 좀 더 검토해보아야 할 것이라고 생각한다. 그것보다는 당시 불교계의 흐름을 따라 최대한 상식적인 선택을 하였다고 보는 것이 자연스러울 것으로 보인다. 그리고 공주포교당의 포교활동은 만해 한용운과 이영재의 불교개혁론이 가지고 있는 급진적인 성격을 완화하는 역할을 한 것이고, 나아가 공주포교당의 포교활동은 만해 한용운과 이영재의 불교개혁론이 가지는 단점이 무엇인지도 잘 드러내보였다고도 생각한다.

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Abstract

The Direction of Activities of the Period of 1920's Gongju Buddhist

Missionary Center : In Context of Han Yong Un and Lee Young Jae's

the Argument of Buddhist Reform.

Lee Byung-wook

(Lecturer, Korea Univ.)

This article is to study the period of 1920's Gongju buddhist missionary center's activity in context of Han Yong Un and Lee Young Jae's the argument of buddhist reform. In chapter two, I will study the slice of Joseon dynasty buddhist culture, which to publish the collection of buddhist protocol, water land festival and ullambana are prevalent. In chapter three, I will study Han Yong Un and Lee Young Jae's the argument of missionary activities and the viewpoint of buddhist protocol. Han Yong Un presents the various method of missionary activities and insists to simplify the buddhist protocol. Lee Young Jae presents to reform the system of buddhist missionary center etc, based on Han Yong Un's viewpoint. In chapter four, I will study Gongju buddhist missionary center's activity, which accepts Han Yong Un and Lee Young Jae's the argument of missionary activities, and does not accept the viewpoint of buddhist protocol. So Gongju buddhist missionary center opens a night school, redeem the victims, and activates the local cultures because it is influenced by the viewpoint of Han Yong Un and Lee Young Jae.

key words

water land festival, ullambana, to simplify the buddhist protocol, to        reform the system of buddhist missionary center, a night school, the      local cultures.

논문투고일 : ’18. 10. 31    심사완료일 : ’18. 12. 4   게재확정일 : ’18. 12. 4